一、质疑大道论(生存论)生态美学的哲学基础——海德格尔哲思与老子道论的差异（论文文献综述）
王琦[1]（2019）在《让-吕克·南希的书写思想研究》文中提出让-吕克·南希是当今世界最具影响力的哲学家之一,其着述涉及领域包括宗教、政治、伦理、艺术等,主题包括意义、存在、书写、身体、共同体、不确定性以及全球化等重要问题,极大地丰富和扩展了解构的理论领域和实践范围。在意义的世界化、书写的触感化、存在论的重构等方面,南希的思想正产生着越来越深远的世界性影响。南希也将共在、身体、触感、艺术等思想,融入到对书写的思考之中,扩展了书写理论的研究论域,具有极大的学术价值。本文以南希书写思想为研究对象,深入剖析其思想渊源、哲学基础、主要命题、理论内涵等,发掘其对于建构中国特色书写话语体系的学术意义。本文以南希书写思想为研究对象,深入剖析其思想渊源、哲学基础、主要命题、理论内涵等,发掘其对于建构中国特色书写话语体系的学术意义。本文依次对南希所理解的书写问题的缘起、书写的本质、书写的特征、书写的艺术形式等做出辩证的理论把握,进而充分挖掘南希书写思想的学术价值。除绪论外,论文主体部分主要包括五章,依次回答书写问题的缘起、书写的本质、书写的特征、书写的艺术形式、南希书写思想的意义和局限等五个理论问题。绪论在简要论述南希哲学主要命题的基础上,阐释本文的选题意义;综述南希思想、书写思想以及南希书写思想的国内外研究现状;提出本文的研究方法、研究思路和主要创新点。第一章传统与超越:南希书写思想的缘起。本章历史地叙述书写思想的传统,揭示南希书写思想的逻辑起点,阐发南希书写思想的哲学基础,从思想渊源、逻辑起点和哲学基础三个层面分析南希书写思想的问题意识。从柏拉图开始的形而上学将书写作为语言（尤其是语音）的派生物,其作用仅在于避免遗忘,因而总是处于次要和从属地位。直到德里达等人开启“书写革命”,书写才被认为是真理和意义得以生发的本原。南希的书写思想就奠基在这个思想传统之上。南希对书写的思考是以意义为逻辑起点、以共在为哲学基础的,其意义理论是在意义普遍失落或悬置之后展开的哲学思考。他将意义发展为包括意义、方向和感受在内的多重概念,把书写作为重建意义世界、避免堕入虚无主义深渊的重要途径。南希的书写范畴并不仅仅指涉着作为某种活动的行为,也不仅仅涉及某种文字或书面的艺术或风格,而是直接与意义相关,与对意义的生存论思考相关,书写因而与我们、世界、意义三者构成了共生同构的关系。同时,南希发展了海德格尔的共在和共同此在概念,把存在理解为始终是“存在—于—共通”之中的独一多样存在。书写就是对独一多样存在的意义的敞开,是不断朝向边界、突破域外的意义的外展、间隔和延异,共在赋予了书写以浓厚的存在论色彩。在这个意义上,南希的书写之思,也可以说是一种存在论。第二章书写与意义:南希论书写的本质。本章紧密结合南希的意义理论和共在思想,阐发南希关于书写之本质的思想。以意义为逻辑起点,南希把书写的本质理解为意义的共同显现。从共在概念出发,南希在我们、世界和意义之间建立起共生同构的关系,“共”成了意义乃至一切存在的根本方式。南希将意义的发生理解为独一多样存在如其本然的自我显现,书写就是这种共同显现的主要方式。南希发展出“外铭写”这个新的概念来解释书写的本质。外铭写即意义的溢出自身,即是说书写始终是意义起源的可能性条件,而且始终是“向着那里到来”的未完成性。书写因此摆脱了意指或表象的限制,它始终使意义不断朝向自身之外展露,不断向着在场发生,这表明书写或意义永远不会走向终结。这种书写思想体现了南希浓郁的现实伦理关怀。书写不只是表达或溢出意义,它也能创造意义,但这是一种独特的“从无创造”。南希用无—物、无意义和创造来解释这个“无”,认为“无”标识了独一多样存在本身的能动性和创造性,并使意义永远面向未来敞开。通过对福楼拜小说《圣安东的诱惑》的分析,南希认为,除了对空无的敞开之外,书写根本上一无所示。因此,南希所理解的书写在本质上是意义的共同显现、外铭写和意义的空无敞开,是对意义的生存论解释。第三章非实在性与触感化:南希论书写的特征。本章紧密结合南希的身体思想和触感理论,阐发南希关于书写的特征的认识。自德里达和罗兰·巴特之后,作为书写主体的“作者”已经被置于“死亡”的地位。南希放弃了“作者”这个范畴转而探讨身体作为书写主体的可能,从而从身体维度对书写的特征进行了生存论分析。在形而上学传统那里,身体和书写一样被贬抑成不被重视的非实在之物。南希在身体现象学的基础上,将身体作为哲学思考的中心议题之一,进而发现了书写的非实在性和触感化特征。他认为书写本质上是对非实在性场域的打开,是对身体的触及,而且与阅读的触感化密切相关。因为书写始终发生于界限之上,在身体的触感中建构了一个意义的非实在性场域,突破和超越了内在性的绝对限制,因而它对意义的共同显现具有某种非实在性特征。同时,书写又始终与感受密切相关。而对于南希来说,触感是更为根本的感官机制,因为它是身体得以外展的可能性条件,触感或者身体的触及构成了世界意义的起点。正是在触感的维度上,书写与阅读既处于共同存在的状态之中,又具有彼此分享和相互外展的特性。书写因而总是触感化的意义的共同显现,因而总具有触感化的特征。通过对书写非实在性和触感化特征的思考,南希实际上凸显了书写概念中的身体维度,更深层次地深化了书写的存在论意义。第四章文学与绘画:南希论书写的艺术形式。本章紧密结合南希关于艺术的理论,阐释和分析南希对书写形式的思考。除了常见的作为艺术样式的文学书写之外,南希将书写宽泛地理解为一切生成意义或外展自身的行为,绘画因而也被南希理解为特殊形式的书写。就文学而言,南希将共在思想和共同体理论整合进对文学书写的理解之中。在他看来,“文学共通体”首先是以神话的方式存在的,但是现代社会的意义危机已经彰显出神话被打断的基本事实。这不是说文学书写已经不存在了,而是说“文学共通体”只能以一种“非功效”的方式进行运作,文学书写只能在共通或共在的意义上得到理解。南希还将书写作为意义的共同显现的思想,用在对基督教绘画的分析之中。在他的理解中,绘画作为留下痕迹的行为和表达意义的载体,是一种凝结着身体触感的外铭写,即意义向着自身之外的溢出。在绘画这种触感化书写中,可见与不可见之间的辩证关系,从自身的内在性之中向着一个“在外的彼在”无限地外展,也就是南希所理解的基督教绘画的真理。南希还发现,书写范畴可以实现对艺术的多样性等基本命题的重构,为我们重识艺术自主性和艺术终结论提供了新的启示。第五章意义与局限:南希书写思想的评价。本章主要回答的是南希书写思想对于今天的理论和实践有怎样的学术意义,其理论局限何在。本章从总体上概括南希书写思想的基本特征和核心理念,分析南希书写思想在理念、话语和批评三个维度上的文论借鉴意义,挖掘其对于中国特色书写话语体系建构的学术价值,总结南希书写思想的理论贡献和实践价值。南希的书写首先是建立在他者和关系维度上的,与它相关的共在、身体、外铭写、触感或共通体等概念,都强调朝向外部的无限敞开,以外展、沟通和分享为基本特征。这决定了南希的书写思想实质上是一种生存论思想。南希书写思想对人类中心主义、同一化、本质主义的批判,对共在、独一性、外展、分享等概念的强调,以及对他者维度的重视等,都蕴含着丰富的生态思想,可以推动生态美学、生态文论、生态批评的建设和发展。南希对书写的非实在性和触感化特征的揭示,敞开了书写作为意义的共同显现的无尽可能性,使我们可以从意义和身体的角度,重新理解并建构中国特色的书写话语体系。但是,将共在、分享、触感、身体乃至西方话语的普遍主义倾向等维度,融入书写范畴之中,在扩大书写话语的致思范围、将书写提升至生存论的高度的同时,也有将书写范畴泛化或乌托邦化、使书写范畴脱离日常经验的理论缺陷。通过对南希书写思想的传统渊源、逻辑起点和哲学基础的揭示,本文将南希哲学的基本命题与书写范畴整合起来,并以发掘其对于构建中国特色书写话语体系的理论意义为现实旨归,从而从理论上回答了书写何由、何谓书写、谁在书写、何种书写、书写何为等问题,对南希所理解的书写问题的起源、书写的本质、书写的特征、书写的形式等做出辩证的理论把握,一定程度上构建了南希书写思想的理论体系。
孙柏林[2]（2019）在《“天人之和”视域下的“老子”思想探源》文中进行了进一步梳理“老子”思想有其渊源,这是本文“老子思想探源”（先老学研究）之核心和旨趣。然进入其中的切入点和路径有许多,我们以“天人之和”这一中华文明的精神和思想特质作为视域,并综合中国传统语文学及现代学术研究方法,立足于传世文献、出土文献、考古材料等构成之文本,探讨了前老时代“天人之和”的四大主要表现形态及基本思想范畴体系:“德礼”体系、“法刑”体系、“方术”体系、“天道”体系;而“老子”之思想更多传承和发展了“天道”体系,同时批判和解构了“德礼”体系;最终结合《老子》的历史世界、思想域界、生命境界,我们初步探索了“老子”之思想范畴体系,如面对礼崩乐坏、民生凋敝之“乱世”的现实情境,“老子”以人间性的如何“为”（无为）为出发点,并确立了“道”为终极价值和思想根基等。本文欲试图达到“二点突破”（新领域、新视域）,“三点创新”（方法、材料、观点）。“突破”:（1）“老子”研究领域的新拓展,本文以“老子思想范畴体系”为核心来探寻“老子”思想之根源（先老学）是一个较新的研究领域:另如中希印之“天人观念”异同研究、前老时代“天人之和”形态体现的四种范畴系统（礼乐、方术、刑法、天道）等,均有一定理论新探索之倾向;（2）以“天人之和”和“历史世界”“思想域界”“生命境界”构成的局域性、立体性理论视域能较为全面、深入地探究“老子”思想之源流及当代价值。“创新”:（1）“方法”上,结合中国传统语文学方法（文字学、音韵学、训诂学、考据学等）和当代哲学研究方法（诠释学、语言分析、存在现象学等）,以及跨学科研究法、历史研究法、比较研究法等,力图多角度、多层次地把握“老子”思想;（2）“材料”上,“先老学”之突出特点首先在于其时间性,如本文使用的相关传世文献资料都曾考证其时代并说明,且不局限于文字材料,包含如星图、符号、器物、遗址等;（3）“观点”上,如中西印之文明开端时期均以“究天人之际”为核心,但由于“生存结构”之差异,最终导致古希腊探寻超越性本源的“人与自然之分”、古印度伦理与宗教性的“神我合一”,古中国因“制礼作乐”而形成人文经验性的“天人之和”,另如“老子”思想范畴体系的初步探索等。绪论部分为正式之研究之基础,其中界定了“前老时代”之时限,考订了相关引证传世文献之时代,综述了思想范畴体系、天人之和等研究之现有成果,并梳理了有关理论视域及研究方法等。以“天人之和”作为视域和切入点,而对“天人关系”问题的关注是人类文明原初阶段的共性,而为何只有中国古代才形成了“天人之和”的独特特征?这是“第一章”之核心问题。具体我们首先通过中国与古希腊相比较,两者以农耕与海洋生存结构为区分,中国思想起源的“天人之和”与西方的哲学起源的“天人之分”;其次通过中国与印度文明的比较,同样的农耕生存结构,中国通过周代的制礼作乐而进入具有人文经验性的“天人之和”,而印度则延续了神话与宗教色彩而形成的“梵我合一”。在确立中国“天人之和”的思想范式与文化特征之后,“第二章”的重点在于“天人之和”在“前老时代”具体形成的四大大基本形态和思想范畴体系,其分别是作为“德礼”体系及其分化出的“法刑”体系,以及“方术”体系和从中衍生出的“天道”体系。此四大体系均是历史性建构生成的,包含了相区别而又相互联系的核心范畴,天人关系范畴为其四者共通。“第三章”则讨论了“老子”思想与“天人之和”四大体系之亲密关联,结合《老子》文本,通过分析“老子”思想所针对的问题,以及所体现的思想特征,阐释“老子”与四大体系的关联。又通过《老子》的历史世界、思想域界及生命境界初步探索了“老子”之思想范畴体系:如以“为”作为核心,以“道”作为终极意义和思想根基,以“圣人”为理性人格等。最后我们在“结语”中交待了研究“先老学”的意义和价值,如其对“前二元对立”世界的可能探索,以及本文之研究的局限和未来的可能拓展之方向。
蒲华睿[3]（2019）在《论庄子的人生困境及其审美突围》文中指出个体的审美生存是庄子美学的核心,庄子对人生困境的关注与超越是审美性的。庄子美学主张人的自然性,他立足于具体的历史语境和自身经历,以体验式方式实现层层超越,最终追求个体精神的自由。庄子美学中的超越思想,从现实语境出发,通过“体道”来达到理想中的纯粹的精神自由与个体本真的自我。从庄子的“体道”逻辑理路出发,截取人生困境中几个重要侧面加以论述,最终指出庄子对人生困境审美超越的性质及其影响。文章分为五章三个部分,从庄子的生活的时代背景与生存状况出发,指出他对生死、名利、是非等困境的认识及超越可能性,探索庄子人生困境审美超越的内涵与本质以及现代价值。第一章是第一部分,以战国中期的历史语境与庄子本人的生存状况为切入点,通过对人生困境的社会来源的描述,指出人生困境突围的外在必要性。通过庄子本人丰富的生存处境和经历,指出庄子对传统道家的继承和独特的楚文化基因,从而使庄子表现出审美突围的内在必然性。第二、三、四章是第二部分,全面考察庄子几种构成人生困境要素。第二章通过考察“生与死”作为最人最本能的欲望,“悦生恶死”是最基本的人生困境。与儒家生死观作对比,指出庄子追求精神自由的独特性。第三章考察名利观对人生的困扰,通过揭示庄子对儒家积极入世的批判,探讨名利在传统权力统治技术下对个体生命的危害。第四章考察个体内心存在的成心、是非,从语言与意义、能指与所指角度拆解是非辩论的意义。提出“心斋”、“坐忘”和“见独”等具体方式的美学意义,通过“外天下”、“外物”、“外生”的路径,实现对人生困境的超越。第五章是第三部分,通过第二部分对具体人生困境超越的梳理,指出庄子审美超越的内涵与特质,具体指出“心斋”、“坐忘”中内涵中的“虚”与“气”特质及其在个体生命中的动态平衡意义。同时,突出庄子审美超越思想对中国文化的影响,以宋明理学张载为例,指出庄子思想在中国传统文化——心理结构的形成中的地位与意义。余论是突出在后现代媒介消费主义和娱乐至死的大环境下,庄子的审美超越的现代价值及意义。
曲经纬[4]（2019）在《如来藏与禅宗美学》文中指出自2500多年前佛陀证道并宣说“众生皆具如来藏”,中国佛教普遍接受如来藏作为“佛教根本义”的意涵,并将其与汉语“佛性”一词互通,内蕴于众生心中作为“成佛之可能性”而存在。如来藏作为空性智慧构成汉地佛教之本体,在佛教中国化进程中落实于禅宗,并显现为最高精神境界的可感性。禅宗与审美和艺术形成极为密切的相契关系,深深塑造了中国士人的审美精神和感性世界。基于上述感性现象,形成了被视作中国古典美学四大代表形态之一的禅宗美学。近40年来禅宗美学研究已经取得丰硕成果,但佛教中国化集大成代表之一的禅宗作为佛教宗派何以是美学,其内在理路亦即禅宗自身的佛教特质与审美特质之间缺少内在的逻辑关系,这一问题的关键在于,应当如何理解印度“根本佛教”反对感性显现与禅宗美学作为感性显现的美学间的内在矛盾,即作为佛教的禅宗如何可能是美学的?回应这一问题必须置禅宗美学于中印文明交流广阔的问题域中,现代印度学研究为此提供了思想资源和知识基础。这就必然地、逻辑地要求回归到原始佛教和印度哲学的思想史中,立足于中印整体性佛教运动,讨论佛教何以由印度彻底出世的宗教接受中土内在超越性的转化,并由此在禅宗的世间宗教形态中形成了与审美同构的“理念感性显现”特性,作为佛教禅宗这一转化内在根据的关键词乃是如来藏。由此构成一个不同于传统的禅宗美学研究的新论域:从印度佛教自身内在矛盾经由如来藏为中心线索的佛教中国化,而揭示作为佛教的禅宗何以是审美的。经由禅宗美学在异域文化中的思想本体和本土文化中的生存实在,进而在中印文明比较中评估佛教中国化运动对中国美学带来的意义和影响。这就构成作为中国美学研究的重要部分——对“禅宗美学何以可能”问题的内在理路性说明。对佛教美学成立的合法性做出说明是必要的方法论前提。从佛学和美学各自学科视域出发,对建构佛教美学所牵涉的佛学现代转型和中国古典美学建设问题分别予以回应,确立“本体性活动”作为佛教和美学核心旨趣上的共通。以佛法为本位的内学意义上的现代佛学研究将呈现为佛教美学的学科形态。进入印度思想史的大背景中,理解如来藏思想（如来藏学）的原形、发端、开展与衍生是对禅宗的起源性回溯。在印度佛教与以婆罗门教为代表“外道”的相融相渗中,在感性化“梵我”和非感性化“无我”张力下,如来藏在印度已经蕴含了向原教旨佛教偏离的思想因子。“无我如来藏”向“吠檀多型如来藏”的转化,是理解汉地佛教为何能够向美学转换的哲学性根据。佛教中国化进程的一个根本角度是对中土所接受“佛性如来藏”（道生）和“真如型如来藏”（《大乘起信论》）与印度“吠檀多型如来藏”在思想上的同构化,这既是禅宗以世间感性接引觉悟佛性的同一结构,又是以感性显现无限本体境界的美学的核心结构,从而是对禅宗最终实现佛教中国化向美学转换的内在理路揭示,这一结构经由宋明理学而同时形成伦理形态,如来藏主线演变同时为中国古典美学与伦理学提供了重要的深层理路。禅宗作为“佛教”和作为“美学”间的矛盾根源于如来藏自身所内蕴的感性化和非感性化之间的张力,解释这一矛盾需要依托更为深层的美学学理。
傅卓君[5]（2018）在《伽达默尔的“文学艺术理解” ——从哲学诠释学的实践本性出发》文中认为伽达默尔将理解看做一个本体事件:通过平等的对话,诠释者进入文本的问题视域,与之视域融合。这个理解过程被称为“效果历史”,突出对话的“应用性”本质,促进文本意义不断创生,引发我们思考如何处理文本的叙述和理解多样性之间的关系。本文从哲学诠释学的实践本性出发,以“应用”概念为中介,论证理解就是将文本的视域纳入到自己的解释学境遇之中。在这个过程中理解者认识了自己的处境,并在“视域融合”中达到“共同理解”,走向团结。伽达默尔尤其关注文学艺术作为阐述诠释学实践意义的媒介作用,文学艺术是“效果历史”在审美领域中的象征,因此本文试图论述伽达默尔通过批判“审美意识”来为文学艺术经验的真理正名这一问题,并解释文学艺术经验指向意义整体和具有内在历史性的特征,说明文学艺术的真理就是通过文学艺术的自我表现实现的意义的展开,达到“耀现”。进一步证明文学艺术经验的实现就是文学艺术理解,文学作品的阅读是典型的“理解”事件,强调阅读者对文本意义的“参与”,其所具有的“应用”结构体现了实践的性质。通过论证其他艺术门类和诠释学现象,结合理解的语言性这一本体论转向,证明文学艺术理解具有诠释学的普遍意义。在此基础上,本文探讨了文学艺术的经验和理解具有实践反拨的意义,引向“善”的生活实践,实现美与善的统一。这包括两个方面:其一,在美的经验和理解中,人与自身和解,走向诗意的人生;其二,通过共鸣与对话,从“自我和解”的“善”走向共同体的“善”。伽达默尔的“对话”理论启示我们怀着“善良”的愿望去接受并反思他人的视域和意见,接受理解的多样性,成就更多的对话,参与到文学艺术的真理展开中,同之一道悲喜,自我教化。伽达默尔的“对话”、“教化”等概念将有助于我们继承并反思中国儒家“礼乐”教化以及现代“美育”思想,并进一步结合我国的实际发展情况,探索我国当下“审美教化”的合理路径与价值意义。
刘晗[6]（2017）在《苏轼生态型人格研究》文中认为苏轼,既是中国北宋时期一位杰出的政治家、社会活动家,又被誉为中国传统文化的集大成者,在诗词、书法、绘画等艺术领域取得了卓着的成就,其人生境界和人格结构更成为世人效仿的典范。目前对于苏轼人格的研究和评价,学者大多仍从儒道释三个层面进行定位,这样的解读遵照通常的框架固然比较明晰,但也在一定程度上忽视了其人格的自我完整性,简化了其人格的复杂性和精微性。本论文尝试从有机整体、从普遍联系的视角,将苏轼人格放在生态文明的宏阔背景中加以探讨,运用“三分法”,分别从自然层面、社会层面、精神层面对苏轼人格加以阐释。而苏轼自然率真、有机和谐、自我完善的人格结构,虽说属于前现代时期的一种生态型人格,但对于当下身处生态时代的人们的人格建构,将会提供许多有益的参考意义。在自然层面,苏轼视自然为普遍联系的有机生命体,与自然建立了平等、友好、和谐的关系。苏轼一生性好山水,对自然充满敬畏和膜拜,仁爱万物,广种草木,同情动物,把植物和动物的生命看得与人的生命同样神圣,充满了对天地间一切生命的热爱。苏轼认为,“善”就是尊重生命存在的自然而然,故人之行善,便是在具体的存在中,最大限度地维护存在的自在性、自足性、自为性。在自然面前,人类要做到“无心”、“易简”,最大限度葆有自然万物的独立自足,在与自然相遇相成中达到“天全”的境界,与自然万物共生共荣。在社会层面,苏轼抵达了与社会、与他人和谐共处的生存境界。在社会管理层面,苏轼一直积极践行济民救世的入世精神,主张实行自然、无为、化育的仁政,积极投身社会实践中,在“事”中完成生命个体的社会价值,同时又能超越“事”,寻求内在精神的自由和安适,在责任与自由、性情与礼法层面很好地完成了融合。在人际关系层面,苏轼更是树立了和谐共生的典范,君臣之礼、同僚之仪、朋友之信、男女之爱、手足之情、天伦之乐乃至对所有人的友善与仁爱,形成了苏轼人格中一道绚丽的光芒,温暖着世人。苏轼有着丰富而流动的精神世界,在自我圆满的同时与自然精神保持谐振,抵达天人合一的胜境。苏轼一生积极入世,却始终以“隐”的心态处世,始终保持着精神的自由;醉心于自然山水,却一生终未归隐,肩负着匡时济世的历史使命;悠游于艺术世界,却反对“留意于物”,寄情于斯却不为物役使。在永无止境的内在澄明和自我转化的过程中,苏轼圆满地完成了在自然性中生发社会性、精神性的生命历程与心灵升华,建构起融道家的“真”、儒家的“圣”与佛家的“空”于一体的全新的精神结构,超越了生命个体传统意义上的身与心、性与情、穷与达、出与入、生与死的割裂和对峙,实现了精神生态的平衡与和谐。苏轼生态型人格具有深远的现实意义。当今社会陷入前所未有的生态危机,人与自然疏离,人与他人隔膜,人与自我分裂成为当代人的生存困境。苏轼丰富、饱满的人格结构对于当代人改善自身的“内在局限”、建构新型的生态人格无疑具有一定的启示和借鉴意义。苏轼简朴而富足、闲逸而自适、多元而和谐的生活方式可以疗救现代人顽劣的精神病患,帮助人类寻回失落已久的天真、质朴、正直、善良,寻回人自我身心的和谐,寻回人和人之间的和谐,寻回人和自然之间的和谐,从而构建自然与人、物质与精神、个人与他人平衡发展的理想社会,即理想中的生态社会。
张科晓[7]（2017）在《艺术真理问题视域中的海德格尔与阿多诺》文中认为艺术真理问题既是传统艺术哲学的难点,也是现代美学关注的核心问题。艺术是否可以承载真理,以及艺术作品是以怎样的方式显现真理,这些问题始终困扰着自古希腊以降直到近现代的诸多哲学家,形成了一个独立的问题领域。早期的诗人最先提出了艺术与真理的关系问题,但并不能给出合理的解释。哲学家随后对诗人的发问引起关注,并将对艺术真理性的追问纳入自身的哲学体系,以寻求一般性解释。从总体来看,自苏格拉底学派和智者学派确立了真理之有无的对立两极之后,历经柏拉图和亚里士多德的系统阐释,以及中世纪和文艺复兴的思想史变迁,哲学家对艺术真理问题基本呈现出从两极到中间、从激进到温和、从对立到融合的一般趋势,而未形成线性的发展进路。海德格尔与阿多诺,都将哲学沉思的目光聚焦于艺术真理问题,并作出了风格迥异的回答。二者在学术传承和理论旨趣上存在较大的差异,但在某种程度上也存在着潜在对话的可能性。他们都把艺术作为真理的载体。海德格尔认为艺术是“存在者之真理自行设置入作品”,真理创造和保存于艺术作品中。阿多诺则把真理视为艺术的本质性契机,认为现代主义艺术存在的必要性和合理性正在于艺术作品中包含的真理性内容。他们都将艺术作为一种拯救的力量和希望所在,这是随着世界的祛魅和合理化进程的推进,艺术获得独立自主性之后的现代职能。在某种程度上说,他们的艺术真理论都是关于现代性问题的一种病理学诊断。艺术真理性问题在阿多诺和海德格尔那里达到了当代最深刻的哲学阐释。海德格尔把艺术作为存在的基本筹划方式,认为艺术能够开启原初的意义空间,试图返回主体与客体未分之前的状态进行本源性的追问,以此来矫正现实世界对理性的分裂和误用。而阿多诺则把艺术视为对异化社会现实的一种否定性的力量,艺术因否定现实的虚假性而具有了真理性。海德格尔和阿多诺归根到底是把艺术的真理性视为对抗工具理性的一种基本方式。尽管阿多诺与海德格尔的某些观点确实存在着相近或相似之处,并且二者具有共同的弥赛亚救赎情结和乌托邦精神气质,但从总体来看,他们毕竟分属于不同的两大哲学派别,表面的一致性并不能掩盖深度的分歧。海德格尔在对艺术真理的追问中提出以艺术的“切近之思”来矫正技术理性的“表象之思”,以此来推动思维方式的变革,从而为当代人寻求新的存在根基。切近之思倡导面对物的泰然任之,让人切近于物、切近于大地去追思存在的意义,诗意地栖居天地神人共属一体的四重整体中。而阿多诺通过对艺术真理问题的沉思则提出了以艺术的“模仿之思”来实现“客体优先性原则”,以此来克服工具理性的膨胀所带来的主体对客体的暴政。无论海德格尔的“切近之思”还是阿多诺的“模仿之思”都在寻求人与物之间的非对抗性和解,只是二者采取了不同的哲学路径,但殊途而同归。“自然”与“大地”分别是阿多诺和海德格尔艺术真理论中的两个重要的引导性概念。阿多诺的美学理论竭力为自然美正名,认为自然美是艺术美的基础,艺术因模仿自然而控诉被资本主义扭曲的现实世界。海德格尔的“大地”概念与阿多诺“自然”概念具有同样重要的意义,无论作为与世界争执的大地,还是晚期天地神人四方共舞的诗意的大地,都在海德格尔的艺术理论中占有基础性的地位。海德格尔渴望以诗意的、语言的大地来拯救被技术座架统治下的支离破碎的大地;而阿多诺则试图以一个理想中的、非人化的自然作为艺术模仿的原型,以此来批判和否定那个被工具理性和资本主义操控的现实世界。海德格尔的大地只有通过诗与思的对话方能呈现,同样,阿多诺的自然也只有通过艺术的模仿,其真理性内容才能得以揭示。自然与大地的内涵既有本质的区别,又在一定程度上存在着交汇和融通之处。阿多诺和海德格尔都认为艺术作品是“谜”一般的东西,这是艺术的表达悖论。二者深层的分歧在于,谜底在源头处还是现实中。阿多诺的艺术之“谜”根源于社会现实;而海德格尔对谜底探寻是向着一种超现实、超历史的始源境界的追溯。阿多诺的艺术真理观问题直接指向了强大的社会制度,以期通过艺术的否定性超越而走出垄断资本主义阶段造成的人的异化状态;而海德格尔的艺术真理观则把问题指向了人与存在,人与自然之间的原初整体关系,隐含着将真理性内容永恒化的非历史倾向。关于艺术品的接受与阐释问题,海德格尔和阿多诺都站在精英主义的立场上对审美享乐主义进行了激烈的批判,反对将艺术作为体验、娱乐和消费的对象,在这一点上二者的基本主张具有一致性。无论阿多诺还是海德格尔都在某种程度上存在着对艺术真理问题的过度诠释,艺术似乎难以承受之重。此外,二者共同的西方中心主义和精英主义立场,在很大程度上取消了普通大众把握艺术真理的可能性,理论展示的美好前景和广阔视野面对现实却显得苍白无力,救赎的理想难免流于空想。他们分别从存在论和否定辩证法两个角度对艺术真理问题的哲学追问达到了近代以来的最高峰,同时也暴露了艺术真理问题自身的局限性。说明美学如果局限于对艺术的哲学追问,终究会缺失对人性美、政制美的关怀,所以必须回到马克思主义政治美学的立场。
涂振华[8]（2017）在《技术的反思与诗意的居住 ——海德格尔生态美学思想研究》文中进行了进一步梳理技术是一把双刃剑。在满足人们物质文明建设和精神文明建设方面,技术具有其独特的优势。古往今来,科学技术能够帮助人类在各种方面取得进步,一方面,在改善生产环境、提升生产力方面为人类提供了帮助;另一个方面,利用科学技术为人类服务,也成为人类精神家园改善提供了可能。当然,凡事有利也有弊,科学技术为人类服务的过程中,也出现了一些不和谐的音符。如:生态环境的破坏造成了人类居住与生存环境的恶化;科学技术在军事方面的运用让大规模屠杀成为可能;高楼大厦的崛起将人类与自然隔离开来,使人类越来越难以接近自然。当人类无节制的向自然索取的时候,自然也离我们远去最终也将导致人类失去生存家园,精神家园也无法安放。在人与自然和谐发展方面,海德格尔有过自己的论述,在其基础存在论的论述中,人的审美经验通过一种敞开的领域来领略世间万物,正是通过这种领悟来使自己处于在场的状态,从而达到人与自然的互相感知。这种“澄明”直接超越了世界万物,并最终将人与自然的和谐创建出了一种生存的依托。在后期,哲学的中心论题是对科学技术的反思,他通过论述科学技术对自然的破坏和人性的扭曲,提出保护人类的物质家园和精神家园,这对于生态环境恶化、可持续发展任务迫切和社会病严重的今天,具有不可低估的价值。海德格尔非常关注现实,在面对作为形而上学完成的现代技术的本质——座架——对人生命的侵扰和控制所造成的危险,他认为只有通过“思”才能唤醒形而上学对存在的遗忘,才能为人类找到拯救之路,从而诗意地栖居在大地上。因此有必要从现代技术本质的危险如何可能、如何发生和如何拯救三个方面来阐释海德格尔的技术思想,以显现他对人生存境遇的关切。
张知博[9]（2017）在《神性与审美：马丁·布伯关系思想研究》文中研究说明马丁·布伯,德国犹太宗教哲学家,被《大英百科全书》誉为“20世纪精神文化生活中最有影响的人物之一”。基于自己独特的宗教与文化背景,他提出“泰初有关系”,即指人类个体与上帝之间的本源性亲密的“我-你”关系构成世界的本体。这一主张既是对传统西方哲学中过于倚重实体概念的本体论的一种超越,又是对近代西方因高扬主体性而形成的泛理性主义哲学的一种批判。布伯通过“我一你”关系理论,为危机时代中早已背离神圣的人类个体重新确立了“永恒之你”,人类个体也由此重新得以与上帝建立起直接性的对话关系,并且再度成为沟通世俗与神圣的桥梁,进而因其于人际中的关系可以作为人与上帝之间关系的一种本真摹本而使得其自身也完成了在人际中的超越,最终为其找寻到为人的最为本真的存在方式。“我-你”关系思想彰显的是人类个体与上帝之间,人类个体之间以及人类个体与整个世界之间的一种交互问答关系。这种凸显着天人之际的关系因充分地反映出人存在的本真而充满审美性。而且,“我-你”关系中,均作为主体而存在的“我”与“你”之间的相遇本身就是一种审美的相遇,体现出人类理想的存在方式。这种相遇中,审美具有本体论的意义,即审美的存在与人的存在之间存有高度关联。布伯借助对于“超越”的本真涵义的探讨,建立起其关系思想中的宗教性与审美性之间的桥梁,进而确认审美途径可以实现关系于世俗世界中的一种神性超越。在此基础上,布伯提出审美活动体现出关系于世俗世界中的本真存在,进而指出具有无功利性、瞬时性、整体性、直观性以及相互性的审美活动经过同作为审美主体而存在的“我”与“你”之间的相遇、共在、狂喜之后形成了审美形象。这种审美形象又经由真性活动与爱转化成为艺术。艺术,作为审美活动的外在呈现,其价值就在于以一种默言的方式使人复归到孩童时期与宇宙母体浑然一体的境界中,给予人一种亲密无间的“我-你”关系,并且使人将此种关系铭记,用以与世界上的其他“在者”建立起联系,进而最终对人类个体的存在与社会文明的发展起到曲折而又间接的影响作用。此外,布伯还探讨了审美活动究竟依赖何种方式来实现这种关系于世俗世界中的神性超越。实际上,这种探讨包含着两种不同的角度,即内在的角度和外在的角度。所谓内在的角度即是探讨关系于世俗世界中的一种内在结联方式。所谓外在的角度即是探讨关系于世俗世界中的一种外在表达方式。关系的内在结联方式实际上就是审美主体之间的内在张力。由于这种张力的存在,关系才更为亲密。它一般表现于审美主体的心理方面,即审美心理,具体包括审美感知、审美情感以及审美评价。关系的外在表达方式实际上就表现为一种语言的方式来呈现关系。事实上,并非所有的语言都可以表达本源性的关系,都可以体现人的本真存在。布伯认为,只有体现“我-你”关系的对话才可以被视为关系的外在表达方式。而且,布伯强调,也只有这样具有本体论意义的对话性的语言才能够表达关系的本真存在,才属于审美性的语言。可见,布伯的关系思想是引入神性与审美双重维度的对处于现代危机下的人类个体的生存的一种探问。尽管这种探问存在着灵魂中心主义的局限并且缺乏一种历史实践的维度,但是仍然具有重要的意义。而且,这种意义不仅表现在哲学方面,还表现在美学方面。布伯关系思想中的神性与审美结合,蕴含着丰富的美学意蕴,不仅是对“他者性美学”研究的一种开拓,也是对“生态美学”研究的一种启示,还是对“主体间性美学”研究的一种支撑,更是对“跨文化美学”研究的一种启发。此外,这种美学意蕴还给予巴赫金以及伽达默尔的美学思想以很大的启发。
马治军[10]（2012）在《道在途中—中国生态批评的理论生成》文中进行了进一步梳理20世纪90年代以来，伴随全球化生态危机的日益严重，作为“生态学人文转向”重要组成部分的生态批评在美英等西方国家和中国同时萌生并逐步向前推进。20余年来，中国生态批评在译介与研究西方生态批评理论、挖掘和阐释中国古代生态资源、进行生态文学评论实践、构建中国本土生态批评理论形态等维度取得了较大进展，“边缘性的努力”已经显现出“思潮性的成果”；同时，中国生态批评不同维度上的理论演进又共同推动着本土理论形态的逐步生成，不同维度上的话语建构也共同构成了中国生态批评的话语体系。但是，中国生态批评的发展进程中也还存在一些疑难问题，亟需评析、厘清以期推动中国本土生态理论的发展与完善。基于此，本论文的研究思路是，通过对中国生态批评20余年发展状况的观照，检视其成就与不足，分析其发展逻辑，评析回应其理论生成过程中的困惑和争议，从而为建构更为完善的中国生态批评话语体系做出理论努力。本论文共分六个部分，主要内容为：绪论：辨析研究范畴，概述研究空间，阐释研究题旨，申明研究意义。作为生态时代的一种全球性文学理论反映，生态批评的内涵和外延已经超出了传统文艺学的界定，所谓生态批评不仅包括针对具体文本的生态批评实践,也包括运用生态学的理念、视角和方法对所有文学问题的探究，还应包括对于批评实践藉以开展的理论基础的重新审视。所谓“道在途中”，指的是中国生态批评虽然有了20余年的发展历程，也取得了令人瞩目的成就，但其理论和方法仍然处在未见终点的跋涉之途；“道在途中”是对中国生态批评“过去时”的判断、“现在时”的描述、“将来时”的预示。检视逝去的路途，是为了修正将要迈出的脚步，理论的完善永远存在于“理”的释义和“论”的争鸣之中，关于中国生态批评理论生成进程的研究也因此而具备了不容忽视的建设性意义。第一章：西方生态批评的中国之路。西方生态批评在思想基础、理论形态、实践路径等方面无疑可以成为构建中国生态批评理论形态的重要资源，并且已经有学术团队对此做出了开拓性贡献。但是，由于西方生态批评广阔的涵盖范围，中国的译介研究还不能对其概貌有一个准确的把握，要么一味认同、要么全面质疑的争论更多地是表露了自身的文化焦虑。面对共同的生态难题和不同的生态语境，中西方生态批评需要开启的是平等对话、交流融合、相互促进的理论进路。西方生态批评的中国之路作为百年来中西文艺理论交流史的自然延伸，面对新的语境和问题，需要超越“中体西用”、“全盘西化”、“西体中用”等类似问题的纠缠，超越中西二元对立的思维定势，在全球化的视野下坚持和彰显本土性，使全球视野和本土精神形成互相映衬的张力关系。第二章：中国古典生态理论资源的现代转换。中国古典哲学及古代文论中体现的天人合一的思想理念、崇尚自然的审美态度、追求和谐的文化精神、倡导回归的超越意识为中国生态批评提供了阐释的巨大空间；但是，生态阐释的寻章摘句式倾向和解读方法的简单化，重在挖掘而忽视创新的阐释态度，限制了古代资源的现代转换。目前迫切的问题是需要我们扩大生态解读的文献对象，拓展生态阐释的理论视野，借鉴古代文论现代转换的成熟策略，加强生态阐释方法的研究，以真正彰显中国生态资源的东方特色。第三章：生态学视野下的文学批评实践。基于日益严峻的全球性生态危机的驱迫，面对逐渐繁盛的生态文学创作，作为生态文艺理论的实践形式，经过20余年的发展和积淀，中国生态文学评论取得了令人瞩目的成就。但是，作为生态批评最活跃的部分，中国生态文学评论还存在精神资源的庞杂和批评话语的空泛，哲学根基的薄弱和终极追问的乏力，批评方法的单调和切入路径的因袭等诸多问题。中国生态批评必须高扬“中国文化的生态情怀，中国诗学的生态倾向”，为构建本土生态批评理论提供实践支撑，为建设人类生态文明做出生态文学及其批评方面的贡献。第四章：中国生态批评理论形态的建构。生态文艺学、生态美学以及生态批评学各自有着不同的研究重心和学科范畴，但考察人与自然的生态关系是其共同的目标。中国生态批评理论已经获得了显着的成绩，但在理论基点的确认、批判指向的修正、实践空间的拓展等方面仍然存在有待完善的理论空间。站在生态时代的高度，作为思考主体的人类应当充分认识到，在地球生态系统中，所谓主体只能是相对的；作为生态观指导下的文学理论，生态批评应当是超越的，不应仅仅停留在反思批判工业化、城市化、科技理性、唯发展观、消费主义等的层面上；理论的生命力取决于其对于研究对象和内容的阐释力，生态批评理论作为全球性生态危机的文学理论观照，必须提升其对于促进生态文学繁荣和拯救现实生态危机的实践意义。结语：中国生态批评的理论路向。21世纪，生态无疑是世界经济、政治、文化建设的关键词，生态批评也必将成为文学批评再度辉煌的生长点。但是，因为生态危机的严峻性和生态运动的复杂性，生态批评的话语实践只能在倡导多元化的立场中维持其发展活力，只能通过对生态多样性的强调来防止绝对中心观念的复辟和新的话语霸权的形成；在后现代的视野中，生态批评的任何理论都可能是“暂时性的策略而非终极性的方案”，作为人文关怀、生命关怀、生态关怀和宇宙关怀的一种话语建构，生态批评之道将会伴随着人类生存的延伸、地球万物的存续不断完善，真正完美的生态之“道”只会永远行进“在途中”。
二、质疑大道论(生存论)生态美学的哲学基础——海德格尔哲思与老子道论的差异（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、质疑大道论(生存论)生态美学的哲学基础——海德格尔哲思与老子道论的差异（论文提纲范文）
（1）让-吕克·南希的书写思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 凡例 |
| 绪论 |
| 一、选题意义 |
| 二、研究综述 |
| (一)南希思想的国内外研究综述 |
| (二)书写思想的国内外研究综述 |
| (三)南希书写思想的国内外研究综述 |
| 三、研究思路和创新点 |
| 第一章 传统与超越:南希书写思想的缘起 |
| 第一节 从替补到延异:书写思想的传统 |
| 一、传统形而上学中语音对书写的贬抑 |
| 二、德里达对语音中心主义的解构 |
| 第二节 意义:南希书写思想的逻辑起点 |
| 一、意义作为思想的基本问题 |
| 二、意义的悬置与南希的重构 |
| 第三节 共在:南希书写思想的哲学基础 |
| 一、从此在到共在:海德格尔的启示 |
| 二、存在既是独一又是多样的 |
| 小结 |
| 第二章 书写与意义:南希论书写的本质 |
| 第一节 意义的共同显现:书写的本质 |
| 一、意义、我们、世界的共生同构 |
| 二、书写即意义的共同显现 |
| 第二节 外铭写:书写如何表达意义 |
| 一、外铭写与意义的溢出 |
| 二、外铭写与意义的未完成性 |
| 第三节 从无创造:书写如何创造意义 |
| 一、书写的悖论与意义的从无创造 |
| 二、从视像到书写:意义的空无敞开 |
| 小结 |
| 第三章 非实在性与触感化:南希论书写的特征 |
| 第一节 书写“主体”的难题与可能 |
| 一、作者之死和作品的诞生 |
| 二、身体作为书写“主体”的可能 |
| 第二节 书写的非实在性特征 |
| 一、本己的身体和身体的外展 |
| 二、作为非实在性场域的书写 |
| 第三节 书写的触感化特征 |
| 一、触觉作为身体的根本觉 |
| 二、书写是对身体的触及 |
| 三、书写的触感化与阅读的触感化 |
| 小结 |
| 第四章 文学与绘画:南希论书写的艺术形式 |
| 第一节 文学书写的打断与分联 |
| 一、神话书写的被打断 |
| 二、文学共通体的非功效 |
| 三、文学共通体的沟通与分联 |
| 第二节 绘画书写的意义空间 |
| 一、书写与基督教的触感神学 |
| 二、基督教绘画中的圣母书写 |
| 第三节 书写对艺术基本问题的重构 |
| 一、存在的独一多样与被外展的艺术 |
| 二、艺术多样性本质的思想传统 |
| 三、触觉之于艺术多样性本质的意义 |
| 小结 |
| 第五章 意义与局限:南希书写思想的评价 |
| 第一节 外展和共通:南希书写思想的核心理念 |
| 一、外展:南希书写思想的未来指向 |
| 二、共通:南希书写思想的生态旨归 |
| 第二节 话语和批评:南希书写思想的文论意义 |
| 一、话语:南希书写思想的理论启示 |
| 二、批评:南希书写思想的实践意义 |
| 第三节 思想的限度:南希书写思想的局限 |
| 一、共在与分享的理想色彩 |
| 二、触感与外展的经验色彩 |
| 三、西方话语的普遍主义倾向 |
| 小结 |
| 结语:重新敞开书写思想的未来 |
| 参考文献 |
| 附录 :南希研究资料汇编 |
| 致谢 |
（2）“天人之和”视域下的“老子”思想探源（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 凡例 |
| 绪论 |
| 第一节 问题 |
| 一、问题意识 |
| (一) 思想探源与先老学 |
| (二) “老子”之时代及其他预设 |
| (三) 范畴与思想范畴体系 |
| (四) 天人关系与天人之和 |
| 二、理论视域 |
| 第二节 方法 |
| 一、研究方法 |
| 二、研究路径 |
| 第三节 文本 |
| 一、文献资料 |
| 二、考古材料 |
| 第一章 “老子”思想探源与“天人之和” |
| 第一节 如何进入“先老学”思想之门 |
| 一、“先老学”之研究综述 |
| 二、“先老学研究”之要旨:“天人之和” |
| 第二节 “天人之和”相关概念之辨析 |
| 一、“天人”思想之核心词语辨析 |
| 二、论“天人之和”的“和”之精神 |
| 第三节 “究天人之际”之“思想范式”比较研究 |
| 一、“天人观念”之产生的“生存结构”比较研究 |
| 二、“思想范式”与“天人观念”之异同比较研究 |
| 本章结论 |
| 第二章 “天人之和”之表征及其历史建构 |
| 第一节 “德礼”体系 |
| 一、“德礼”体系之思想范畴构成 |
| 二、“德礼”体系的历史演变 |
| 三、“德礼”体系之孽乳:“法刑” |
| 第二节 “天道”体系 |
| 一、“天道”体系之源头:“方术” |
| 二、“天道”思想范畴体系构成之基点 |
| 三、“天道”体系之思想范畴的历史演变 |
| 本章结论 |
| 第三章 “天人之和”与“老子”思想范畴体系之生成 |
| 第一节 “老子”与“天人之和”体系之关联 |
| 一、“天人之和”与“老子”之“道”的内向超越 |
| 二、“老子”与“天人之和”体系 |
| 第二节 “老子”思想范畴体系的初步探索 |
| 一、“老子”之研究方法与理论视域 |
| 二、《老子》思想范畴体系之内涵 |
| 本章结论 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 后记 |
| 博士期间相关研究主要发表论文 |
| 附录一 |
| 附录二 |
| 附录三 |
（3）论庄子的人生困境及其审美突围（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、本文的选题意义 |
| 二、国内外研究现状 |
| 三、研究方法与创新之处 |
| 第一章 庄子生活的历史语境与自身的生存状况 |
| 第一节 战争与发展并存的时代语境 |
| 第二节 庄子的生命体验 |
| 第二章 生死困境的构成要素与突破策略 |
| 第一节 无可奈何的人世间 |
| 第二节 安之若命游心于世 |
| 第三章 名利困境的危害与本质 |
| 第一节 在名利困境中沉沦 |
| 第二节 忘功、忘名、忘己 |
| 第四章 是非困境的认知界限与具体超越 |
| 第一节 师其成心 |
| 第二节 丧我物化 |
| 第五章 庄子审美超越的内涵特质 |
| 第一节 无为：无用之用 |
| 第二节 心斋：虚室生白 |
| 余论 庄子审美超越的现代价值 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读研究生期间的学术成果 |
（4）如来藏与禅宗美学（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、如来藏问题缘起与如来藏学现代困境 |
| 二、如来藏由佛教中国化透显于禅宗美学 |
| 三、禅宗美学合法性及内在矛盾未被正视 |
| 四、禅宗美学研究综述、难点及本文创新 |
| 第一编 佛教美学建构的方法论根据 |
| 第一章 现代佛学研究反思 |
| 第一节 “佛法、佛教、佛学”概念变迁 |
| 一、古印度原始语境 |
| 1. 佛法(buddha-dharma)=佛教(buddha-(?)asana)=“佛陀教法” |
| 2. 印度原始语境并无“佛学”语义存在 |
| 二、佛教中国化语境 |
| 1. 佛法=“佛陀教法”≠佛教 |
| 2. “佛学”作为专有名词或源于儒家辟佛 |
| 三、西方现代性语境 |
| 1. 佛法(Buddhadharma)=“佛陀教法” |
| 2. 佛教(Buddhism)语义之歧出 |
| 3. 佛学(Buddhology)-ology作为现代学科 |
| 四、观念史变迁梳理结论 |
| 第二节 现代佛学的转向与补偏 |
| 一、现代佛学“内学”内涵的丧失 |
| 1. 由“心内”转向“心外” |
| 2. 由“本土化”转向“西方化” |
| 3. 由“僧伽佛学”转向“学术佛学” |
| 二、作为汉地佛教“内学”形态的“义学” |
| 三、佛学研究亟待由“佛教”归向“佛法” |
| 第三节 佛学与现代学科的对接 |
| 一、佛学对现代学科的判摄 |
| 1. 内契性学科 |
| 2. 耦合性学科 |
| 3. 支撑性学科 |
| 4. 附会性学科 |
| 5. 乖隔性学科 |
| 二、作为人文学科的佛学研究 |
| 三、基于佛法活动的真实佛学研究 |
| 第二章 中国古典美学研究反思 |
| 第一节 中国美学的学科性与现代性 |
| 一、汉语“美学”的问题意识 |
| 二、中国美学“学科建设”存在的问题 |
| 1. 现代美学原理建设与中国古典美学史的割裂 |
| 2. “中国话语建设”的“倒果为因” |
| 3. “建设话语”方式不能兼容本土学术传统 |
| 第二节 “古今”断裂下的中国古典美学 |
| 一、中国古典美学的“现代性质”和“古典品格” |
| 二、古典美学与古典文艺学的混淆 |
| 三、“中西之争”掩盖下的“古今之判” |
| 第三节 对中国古典美学研究方法的探索 |
| 一、道体:中国美学的本体论驱动 |
| 二、“求道”活动与“得道”境界的统一性 |
| 三、基于本体性活动的“爱美学”(Philocalia) |
| 本编小结 呈现为佛教美学形态的现代佛学研究 |
| 第二编 印度如来藏学:内蕴美学转换之可能性 |
| 第三章 佛教诞生前史:如来藏在婆罗门经典中的思想渊源 |
| 第一节 如来藏(tathagata-garbha)与“金胎”(hiranya-garbha) |
| 第二节 如来藏与“彼一之道” |
| 第三节 如来藏与“梵我一如” |
| 一、无限有限之别:梵(Brahman)≠梵天(Braham) |
| 二、“我”与无限同一性:我(Atman)=梵(Brahman) |
| 第四章 根本佛教时期:与外道斗争中产生的原始佛教 |
| 第一节 根本佛教:原始佛教的本质 |
| 一、灭苦:佛教对治的根本问题 |
| 二、无我:“苦”的消解与感性的“寂灭” |
| 第二节 原始佛教与婆罗门教的对立 |
| 一、婆罗门(br(?)hmana)与沙门((?)ramana)思潮的对立 |
| 二、佛教与婆罗门教教义上的根本性对立 |
| 1. 佛法“无本体”:“缘起论”与“梵创论”之对立 |
| 2. 佛法“无主体”:“无我”(an(?)tman)与“我”((?)tman)之对立 |
| 3. 佛法“无分别”:“婆罗门至上”与“四姓平等,同为释子”之对立 |
| 三、在宗教活动中的具体性对立 |
| 第三节 佛教与沙门思潮中“外道”的对立 |
| 一、富楼那·迦叶(无作论) |
| 二、末伽梨·瞿舍梨(命定论) |
| 三、阿耆多·翅舍钦婆罗(顺世论) |
| 四、婆浮陀·迦旃延(元素论) |
| 五、尼乾陀·若提子(耆那教) |
| 六、散若夷·毗罗梨沸(矫乱论) |
| 七、佛教“内道”对“外道”的批判 |
| 第四节 判别“内教”“外道”界限对定位汉地佛教的意义 |
| 第五章 大乘佛教时期:互渗中建立的如来藏学和吠檀多学 |
| 第一节 共通思想场境下产生的如来藏学与吠檀多学 |
| 一、吠檀多—婆罗门学派与如来藏—沙门学派 |
| 二、“教内异端”:如来藏思想的建立 |
| 三、“教外外道”:吠檀多不二论的建立 |
| 第二节 如来藏与吠檀多的界限与融渗 |
| 一、“无我”“空”如来藏:佛教内学与吠檀多的根本界限 |
| 二、“吠檀多型如来藏”:“教内异端”与“外道”吠檀多的合流 |
| 1. 佛教“无我论”与外道“梵我论”之争 |
| 2. 不二论者对佛教“无我论”的攻击 |
| 3. 佛教如来藏思想内部的“梵化” |
| 第三节 由佛教和婆罗门教的哲学斗争理解如来藏的“梵化” |
| 第六章 印度佛教在何种意义上可构成美学 |
| 第一节 原始佛教的经验起点“苦”和超验终点“灭” |
| 一、原始佛教“苦谛”:叔本华“艺术解脱论”给出的另一条逻辑 |
| 二、原始佛教“灭谛”:绝对性的“本无”隔断经验界 |
| 第二节 大乘佛教成佛境界的实有与中观双遣双非思维 |
| 第三节 “空无型”如来藏和“境界型”吠檀多的感性显现 |
| 本编小结: 感性和非感性张力下形成的吠檀多型如来藏 |
| 第三编 禅宗建立:佛教中国化与如来藏美学化 |
| 第七章 如来藏(吠檀多型)构成中土佛教的主流 |
| 第一节 中土对如来藏学的接受 |
| 一、如来藏学在中印的不同遭遇 |
| 二、“空”“无我”如来藏与“吠檀多型如来藏”在中土界限的模糊 |
| 三、“吠檀多型如来藏”构成汉地如来藏学发展的方向 |
| 第二节 “吠檀多型如来藏”在汉地佛教的体现方式 |
| 一、中土“佛性我”≈印度外道“神我” |
| 二、中土“真如型如来藏”≈印度外道“吠檀多不二一元论” |
| 第八章 “吠檀多型如来藏”由宗教转向美学的基础 |
| 第一节 印度“婆罗门—沙门”哲学与中土“士哲学” |
| 一、“巫”的权力在中印以不同方式收归 |
| 二、中土周孔的“人文转向”与印度“沙门思潮” |
| 第二节 中印哲学本体论同异:印度“梵论”与中土“道论” |
| 一、宗教性无限:梵“不显现” |
| 二、审美性转化:“目击道存” |
| 第九章 禅宗的“法统”与“学统” |
| 第一节 禅宗法统在现代遭遇的质疑 |
| 一、禅宗思想史与禅宗法统传续的矛盾 |
| 二、对“胡适禅学案”的反思及矛盾的超越 |
| 三、中国禅(Chan)和日本禅(Zen)问题 |
| 四、对法统掩盖下禅宗学统的去蔽 |
| 第二节 在中印哲学互动中建立禅宗学统 |
| 一、玄佛合流的基础:印度佛教“性空”与中土玄学“无本论” |
| 二、禅宗学统的源头:道生实现如来藏的佛性论转化 |
| 1. 禅宗学统奠基:道生孤明先发“佛性论” |
| 2. 佛性与如来藏的关系 |
| 三、《起信论》诤议:“真如型如来藏” |
| 1. 本觉思想:众生心是如来藏心 |
| 2. 真如——如来藏缘起论 |
| 3. 一心开二门与吠檀多不二一元论的同构 |
| 4. 关于《起信论》所引发的“批判佛教”思潮 |
| 第三节 禅宗:在佛法活动中透显如来藏之体 |
| 一、禅宗建立:“直指如来藏”代替“建立如来藏学” |
| 二、慧能得法:禅宗法脉和学脉的合流 |
| 三、《坛经》形成:作为审美本体的心性如来藏(吠檀多型) |
| 第十章 如何理解如来藏的美学化 |
| 第一节 作为审美本体的如来藏与中国古典美学脉络 |
| 第二节 作为“美学”的禅宗与作为“佛教”的禅宗 |
| 第三节 由Aesthetica和Philocalia理解如来藏内蕴之“美学性” |
| 本编小结 中印文明对比理解印度佛教在中土的美学化转向 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 附录 |
| 附录一 核心术语译名对照表 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间的研究成果 |
（5）伽达默尔的“文学艺术理解” ——从哲学诠释学的实践本性出发（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| abstract |
| 绪论 |
| 一、问题的提出 |
| 二、伽达默尔的“哲学生涯”和学术着作 |
| 三、伽达默尔诠释学理论的研究现状 |
| 四、本文的内容概述与研究方法 |
| 第一章 哲学诠释学思想的学术背景和理论特色 |
| 第一节 现实背景：个人遭际与人文主义者的忧虑 |
| 第二节 理论背景：历史的潮流与反拨 |
| 第三节 成长的机缘与对话：诗性底色与实践之思 |
| 第二章 伽达默尔哲学诠释学的实践特性 |
| 第一节 实践问题的提出 |
| 第二节 诠释学的“应用”问题 |
| 第三节 应用：理解的隐喻 |
| 第三章 伽达默尔的文学艺术理解 |
| 第一节 文学艺术经验：诠释学问题的起点 |
| 第二节 文学艺术经验的本体论内涵 |
| 第三节 文学艺术理解的诠释学意义 |
| 第四节 文学艺术理解中的美与善 |
| 余论 |
| 参考文献 |
| 攻读学位期间发表的论文 |
| 后记 |
（6）苏轼生态型人格研究（论文提纲范文）
| 内容提要 |
| abstract |
| 引言 |
| 一、生态与人格 |
| 二、苏轼人格研究综述 |
| 三、苏轼生态型人格研究的可能性及现实性 |
| 第一章 苏轼生态型人格的文化渊源 |
| 第一节 中国自然哲学蕴含的生态智慧 |
| 一、生生谓易 |
| 二、虚静为本 |
| 第二节 中国古代理想人格探析 |
| 一、真人与仙人 |
| 二、圣人与居士 |
| 第二章 苏轼生态型人格的自然层面 |
| 第一节 苏轼与其生存环境 |
| 一、人间绝胜略已遍 |
| 二、凡物皆可观 |
| 第二节 苏轼的自然观 |
| 一、阴阳之始交，天一为水 |
| 二、天下之至信者，唯水而已 |
| 第三节 苏轼生态型人格在自然层面的体现 |
| 一、为鼠常留饭，怜蛾不点灯 |
| 二、春到江南花自开 |
| 三、坐观万景得天全 |
| 第三章 苏轼生态型人格的社会层面 |
| 第一节 苏轼的社会观 |
| 一、贵清净而民自定 |
| 二、夫礼之初，缘诸人情 |
| 第二节 苏轼生态型人格在社会层面的体现 |
| 一、古之君子，不必仕，不必不仕 |
| 二、也无风雨也无晴 |
| 三、眼见得天底下无一个不好人 |
| 第三节 苏轼和社会之间良性互动 |
| 一、文化昌明 |
| 二、以民为本 |
| 第四章 苏轼生态型人格的精神层面 |
| 第一节 苏轼的自我精神 |
| 一、情者，性之动也 |
| 二、有道者，无所挟而安 |
| 第二节 苏轼生态型人格在精神层面的体现 |
| 一、无得无丧，无吉无凶 |
| 二、合于天造，厌于人意 |
| 三、吾安往而不乐 |
| 第三节 自我精神与自然精神合一 |
| 一、参天地，赞化育 |
| 二、只渊明，是前生 |
| 第五章 苏轼生态型人格的当代意义 |
| 第一节 当代人的生存困境 |
| 一、当代人的生存困境 |
| 二、变革人心是拯救生态危机的治本之策 |
| 第二节 苏轼生态型人格的启示 |
| 一、节俭亦是惜福延寿之道 |
| 二、一张琴，一壶酒，一溪云 |
| 三、天壤之内，皆是供吾家乐事也 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 攻读博士学位期间科研成果 |
| 附录：探访苏轼生活过的地方 |
| 后记 |
（7）艺术真理问题视域中的海德格尔与阿多诺（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 第一章 艺术与真理的关系问题辨析 |
| 1.1 早期艺术真理问题的两种基本态度：苏格拉底派与智者派的对立 |
| 1.1.1 艺术内涵的古今差异 |
| 1.1.2 苏格拉底：艺术模仿实在 |
| 1.1.3 智者派：艺术产生幻象 |
| 1.2 艺术真理问题向复杂性的演变：从两极到多样性的融合 |
| 1.2.1 柏拉图：艺术真理性的有限承认 |
| 1.2.2 亚里士多德：模仿论真理观的系统化阐释 |
| 1.2.3 各种艺术真理观的交织与融合 |
| 1.3 艺术真理问题的近代转向：自律与救赎 |
| 1.3.1 德国古典美学对于艺术救赎的审美理性奠基 |
| 1.3.2 艺术的独立自主性与艺术真理问题的现代意义 |
| 第二章 海德格尔的真理与艺术问题探析 |
| 2.1 存在论对传统真理观的超越及其困境 |
| 2.1.1 真理之争与康德的启示 |
| 2.1.2 海德格尔对传统真理观的批判 |
| 2.1.3 存在论真理的建基 |
| 2.1.4 真理与非真理之辩 |
| 2.1.5 海德格尔真理观的困境与启示 |
| 2.2“秘密文献”中的真理问题 |
| 2.2.1 存有的真理与此-在 |
| 2.2.2 真理与时间—空间 |
| 2.2.3 真理本现的六大关节 |
| 2.3 海德格尔沉思艺术真理问题的内在进路 |
| 2.3.1 时间图型的修改与艺术作为存在之筹划 |
| 2.3.2 政治的觉醒、决裂与技艺本质的追问 |
| 2.3.3 克服美学的努力与艺术真理境界的拓展 |
| 2.3.4 问题与评价 |
| 第三章 海德格尔与阿多诺艺术真理观的一致与分歧 |
| 3.1 通向艺术真理的两条哲学路径 |
| 3.1.1 阿多诺与海德格尔的理论纠葛 |
| 3.1.2 批判形而上学的两种范式 |
| 3.1.3 海德格尔：物的泰然任之与艺术的切近之思 |
| 3.1.4 阿多诺：客体优先原则与艺术的模仿之思 |
| 3.2 艺术真理的两个引导性概念：自然与大地 |
| 3.2.1 海德格尔：大地之喻的来源与内涵 |
| 3.2.2 大地之语言特性 |
| 3.2.3 阿多诺：为自然美正名 |
| 3.3 艺术真理的呈现形式及其接受问题辨析 |
| 3.3.1 艺术观的分歧 |
| 3.3.2 艺术真理的发生方式异同辨析 |
| 3.3.3 艺术品的接受与阐释问题 |
| 3.4 艺术真理问题的限度及其转向 |
| 3.4.1 海德格尔：本质性沉思还是过度想象 |
| 3.4.2 阿多诺：乌托邦与现实的无奈 |
| 3.4.3 走向马克思主义的政治美学 |
| 参考文献 |
| 结语 |
| 攻读学位期间发表的学术论文及取得的科研成果 |
（8）技术的反思与诗意的居住 ——海德格尔生态美学思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 1 绪论 |
| 1.1 研究的背景与研究的意义 |
| 1.1.1 研究的背景 |
| 1.1.2 研究的意义 |
| 1.2 研究综述 |
| 1.3 研究方法与创新之处 |
| 1.3.1 研究方法 |
| 1.3.2 创新之处 |
| 2 技术的规定与本质 |
| 2.1 存在者显露出来的方式 |
| 2.2 作为一种祛蔽方式 |
| 2.3 现代技术的本质显示于“座架”之中 |
| 3 对技术问题的反思 |
| 3.1 真理被遮蔽起来 |
| 3.2 不畏影响的现代技术 |
| 3.3 现代技术中的人 |
| 3.3.1 现代技术与形而上学 |
| 3.3.2 技术的历史命运 |
| 4 技术的克服与诗意居住的实现 |
| 4.1 主体论的困惑 |
| 4.1.1 人是存在的守护者 |
| 4.1.2 人在大地诗意地居住 |
| 4.2 追问存在的语言之路 |
| 4.2.1 找回被遮蔽的技术 |
| 4.2.2 找回被遗忘的存在 |
| 4.3 通向诗意的居住之路 |
| 4.3.1 中西智慧与生态技术 |
| 4.3.2 诗意居住作为根本的艺术与审美 |
| 5 总结 |
| 致谢 |
| 参考文献 |
（9）神性与审美：马丁·布伯关系思想研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、布伯关系思想的缘起 |
| （一）生活经历 |
| （二）宗教文化 |
| （三）学术沉积 |
| 二、国内外研究现状综述 |
| （一）国外研究现状综述 |
| （二）国内研究状况综述 |
| 三、本论文的基本观点、研究方法和写作框架 |
| （一）本论文的基本观点 |
| （二）本论文的研究方法 |
| （三）本论文的写作框架 |
| 第一章 审美途径：实现世俗世界中关系的神圣超越 |
| 第一节“我－它”关系世界：缺乏爱与责任的沉沦世界 |
| 一、“我”之自我的扩张 |
| 二、“它”之他性的消解 |
| 三、“我”与“它”的对立 |
| 第二节“我－你”关系世界：充满爱与责任的神圣世界 |
| 一、“我”之真我实在 |
| 二、“你”之本真自由 |
| 三、“我”与“你”的统一 |
| 第三节 审美途径：“我－你”关系世界对“我－它”关系世界的超越 |
| 一、关系超越的途径：信仰 挚爱责任 |
| 二、关系实现的方式：宗教 伦理审美 |
| 本章小结 |
| 第二章 审美活动：体现世俗世界中关系的本真存在 |
| 第一节 关系中审美活动的特征 |
| 一、“我”与“你”之间的无功利性（Non-Utility） |
| 二、“我”与“你”之间的瞬时性（Instantaneity） |
| 三、“我”与“你”之间的整体性（Integrality） |
| 四、“我”与“你”之间的直观性（Intuition） |
| 五、“我”与“你”之间的相互性（Mutuality） |
| 第二节 关系中的审美活动的过程 |
| 一、作为审美活动初始的相遇（Encounter） |
| 二、作为审美活动深入的共在（Co-Existing） |
| 三、作为审美活动高潮的狂喜（Ecstasy） |
| 四、作为审美活动的完结的形象（Image） |
| 第三节 关系中体现的审美活动的呈现 |
| 一、艺术的生成：关涉真性与爱 |
| 二、艺术的价值：彰显本真存在 |
| 三、艺术的创作：更倾向于呈现 |
| 四、艺术的自由：直指无限宇宙 |
| 本章小结 |
| 第三章 审美心理：实现世俗世界中关系的内在结联 |
| 第一节 直观相遇的审美感知 |
| 一、审美注意与审美态度 |
| 二、审美感觉与审美知觉 |
| 第二节 基于信仰的审美情感 |
| 一、审美理解 |
| 二、审美同情 |
| 第三节 源于回忆的审美评价 |
| 一、体现精神类比的审美快乐 |
| 二、预指生命火种的审美趣味 |
| 三、追求皈依上帝的审美理想 |
| 本章小结 |
| 第四章 审美对话：体现世俗世界中关系的外在呈现 |
| 第一节“它”之世界中的独白 |
| 一、何谓独白（Monologue） |
| 二、独白中的主体 |
| 三、独白中的殊性（Special） |
| 四、独白中的美学 |
| 第二节“你”之世界中的对话 |
| 一、何谓对话（Dialogue） |
| 二、对话中的主体 |
| 三、对话中的人格（personality） |
| 四、对话中的美学 |
| 第三节 对话对独白的超越 |
| 一、哲学到美学再到伦理学的超越 |
| 二、语言观到语言实践的超越 |
| 本章小结 |
| 第五章 审美力量：对于马丁·布伯关系思想之审美性的评价 |
| 第一节 布伯关系思想之审美性的学术价值与学术影响 |
| 一、布伯关系思想之审美性的学术价值 |
| 二、布伯关系思想之审美性的学术影响 |
| 第二节 布伯关系思想之审美性的现实意义 |
| 一、“我－你”双主体审美对于促进交往的进步意义 |
| 二、“大爱光芒”对于挽救现代精神危机的启发意义 |
| 第三节 布伯关系思想之审美性的局限 |
| 一、灵魂中心主义的局限 |
| 二、历史实践维度的缺乏 |
| 本章小结 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读博士学位期间的学术成果 |
（10）道在途中—中国生态批评的理论生成（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 第一章 西方生态批评的中国之路 |
| 第一节 西方生态批评资源的译介与研究 |
| 第二节 西方生态批评的理论价值 |
| 第三节 西方文论东方化历史与生态批评的中国之路 |
| 第二章 中国古典生态理论资源的现代转换 |
| 第一节 中国古典生态理论资源的挖掘与阐释 |
| 第二节 中国古典生态理论资源的核心意义与现代价值 |
| 第三节 中国古典生态理论资源现代转换的问题与策略 |
| 第三章 生态学视野下的文学批评实践 |
| 第一节 中国生态文学批评溯源 |
| 第二节 中国生态文学批评的本源性文献评估 |
| 第三节 中国生态文学批评的偏误与修正 |
| 第四章 中国生态批评理论形态的建构 |
| 第一节 中国生态批评理论形态的建构进程 |
| 第二节 中国生态批评理论形态的潜源剖析 |
| 第三节 中国生态批评理论形态的发展空间 |
| 结语 中国生态批评的理论路 |
| 参考文献 |
| 攻读学位期间出版或公开发表的论着、论文 |
| 后记 |
四、质疑大道论(生存论)生态美学的哲学基础——海德格尔哲思与老子道论的差异（论文参考文献）
- [1]让-吕克·南希的书写思想研究[D]. 王琦. 西南大学, 2019(05)
- [2]“天人之和”视域下的“老子”思想探源[D]. 孙柏林. 云南大学, 2019(09)
- [3]论庄子的人生困境及其审美突围[D]. 蒲华睿. 贵州师范大学, 2019(08)
- [4]如来藏与禅宗美学[D]. 曲经纬. 陕西师范大学, 2019(11)
- [5]伽达默尔的“文学艺术理解” ——从哲学诠释学的实践本性出发[D]. 傅卓君. 苏州大学, 2018(01)
- [6]苏轼生态型人格研究[D]. 刘晗. 苏州大学, 2017(04)
- [7]艺术真理问题视域中的海德格尔与阿多诺[D]. 张科晓. 吉林大学, 2017(09)
- [8]技术的反思与诗意的居住 ——海德格尔生态美学思想研究[D]. 涂振华. 武汉纺织大学, 2017(01)
- [9]神性与审美：马丁·布伯关系思想研究[D]. 张知博. 黑龙江大学, 2017(03)
- [10]道在途中—中国生态批评的理论生成[D]. 马治军. 苏州大学, 2012(09)